Repere de conținut:

 

  1. 1.               Etica aristotelică

 

Etica virtuţii este etica bazată pe tradiţia aristotelică inaugurată de lucrarea sa Etica nicomahică. Pentru Aristotel, în orice acţiune sau decizie binele (fericirea) constituie scopul final. În numele binelui/fericirii se face totul. Fericirea este o valoare-scop, spre deosebire de valorile mijloc, menite a fi utilizate pentru atingerea unor scopuri mai înalte. Fericirea e starea omului care dobândeşte şi amplifică valori-mijloc, virtuţi. Etica lui Aristotel este şi una eudaimonistă, bazată pe fericire.

Aristotel fondează etica virtuţilor şi iniţiază discuţiile teoretice despre „virtuţile civice”. Fericirea este o activitate a sufletului ce are lor în conformitate cu virtutea. Pentru ca o persoană să acţioneze corect, el trebuie să aibă virtutea corectitudinii. Virtuţile se dezvoltă prin reciprocitate. Aristotel afirmă în Etica către Nicomac că virtutea este „un habitus (obişnuinţă) a alegerii care, după noi, ţine calea măsurată de mijloc, ea fiind determinată de raţiune şi aşa cum ar stabili-o un om înţelept. Mijlocul este ce se găseşte între două habitus-uri greşite: între greşeala excesului şi a lipsei. Ea este însă mijlocie şi în măsura în care alege între sentimente şi acţiuni, pe când greşeala în această privinţă este că măsura dreaptă nu este atinsă, ci depăşită”.

După Aristotel, cu privire la sentimentele de frică şi încredere, mijlocia este curajul. Iar între înşelăciune şi naivitate (prostie), prudenţa este cea de mijloc, şi deci – virtute. Aristotel constată că este greu să fii virtuos, căci „a nimeri mijlocul este, în orice lucru, greu”, aducând următorul exemplu: „nu poate orişicine, să găsească centrul unui cerc, ci numai acela care ştie să o facă. În acest fel fiecare poate şi este mai uşor să fie mânios, sau să risipească bani, dar ca să dea bani cui trebuie şi atâta cât trebuie, şi cum şi de ce şi cum trebuie, aceasta nu este darul fiecăruia şi nu este uşor.” Iar în fine, Aristotel conchide: „De aceea şi binele este atât de rar. De aceea el merită să fie lăudat; de aceea este frumos. [2]”

Aristotel definea omul ca pe zoon noeticon, adică animal raţional, dar şi zoon politicon, adică animal politic, social. Respectiv, şi virtuţile omeneşti le divizează în dianoetice, ce se referă la raţionalul din om, derivă din raţiune, prin exerciţiul minţii şi etice, derivă din practică, din acţiune.

Aristotel vorbeşte despre două tipuri de virtuţi: etice şi dianoetice. Virtuţile etice sunt trăsături caracteriale (temperamentale) relevate habitual prin lupta cu tendinţele extreme. Altfel spus, devenim virtuoşi din punct de vedere moral dacă reuşim să evităm extremele în comportare. Orice extremă comportamentală, aristotelic vorbind, este un viciu, ce se poate naşte atât din exces, cât şi din deficienţă. Este un viciu să mănânci prea mult dar şi prea puţin, mâncând prea mult riscăm bulimia dar prea puţin – anorexia. La fel putem lucra prea mult devenind workoholici sau prea puţin sufocându-ne în lenevie. În aceeaşi ordine de idei, făcând apel la textul autorului am putea menţiona că generozitatea ca şi virtute morală este calea de mijloc dintre zgârcenie (deficienţă), pe de o parte şi risipă (exces) pe de altă parte, curajul se naşte prin evitarea laşităţii (deficienţă) şi a temerităţii (exces) în acelaşi timp, iar modestia este cale de mijloc dintre timiditate (deficienţă) şi obrăznicie (exces). Printr-o încercare de rezumare am putea conchide că o viaţă trăită virtuos (şi deci cu şanse de atingere a fericirii) este una trăită într-o manieră cumpătată (moderată).

Este de menţionat faptul că Aristotel nu oferă un criteriu riguros al cumpătării, ci dimpotrivă afirmă că un atare criteriu nici nu există. Atunci când vrem să fim cumpătaţi trebuie să ţinem cont de „Mijlocul de aur” al propriei noastre perspective. Sau, trebuie să ne cunoaştem propria noastră măsură, autocunoaşterea fiind premisă a autorealizării şi devenirii în câmpul moralităţii. Virtuţile dianoetice sunt virtuţi intelectuale rod al experienţei cognitive. Aristotel distinge două virtuţi intelectuale: înţelepciunea şi prudenţa. Prima este considerată virtute intelectuală teoretică, sau abilitate intelectuală de a delibera cu privire la structura şi funcţionarea universului, la adevărul absolut (capacitatea unei cunoaşteri de tip ştiinţific). Cea de a doua fiind numită şi înţelepciune practică, sau ştiinţa, născută din experienţa de viaţă de a judeca ce este bune sau rău, ce este dezirabil sau ce este evitabil pentru fiinţa umană. Prudenţa este capacitatea intelectuală de a analiza scopurile, de a opta pentru cele potrivite situaţiei particulare şi necesităţilor sau aspiraţiilor deliberatorului, de a determina mijloacele adecvate pentru realizarea scopurilor propuse, efectele cărora la Aristotel converg spre fericire. Din cele enunţate am putea afirma că devenim prudenţi ori de câte ori simţim existenţa posibilităţilor fie chiar şi vagi de periclitare a potenţialului nostru de autodesăvârşire (autorealizare) şi deci fericire, devenim astfel pentru ca prin evitarea a ceea ce este de nedorita să ne asigurăm continuitatea şi finalitate propriei dezvoltări (existenţe).

Prin urmare virtutea atât în plan etic cât şi dianoitic poate fi înţeleasă ca o dispoziţie care ne face să adaptăm conduita cea mai bună posibilă, un mijloc ce ne arată calea dreaptă a gândului şi faptei. Practicarea virtuţii nu este înfăptuită pentru vre-o recompensă ci de dragul virtuţii însăşi. A fi virtuos este cea mai mare recompensă pentru posesorul virtuţii, căci doar fiind moderaţi în acţiunile habituale, şi precauţi în realizarea scopurilor vom fi şi fericiţi.

În viziunea lui Aristotel, omul trebuie să practice virtuţi etice – curajul, dreptatea, cinstea, mărinimia, trebuie să le exerseze o perioadă îndelungată. În acest fel, se formează omul de caracter, care se deprinde să acţioneze doar conform acestor valori. El urmează calea virtuţii de la sine, calea ce duce spre fericire. El nu are nevoie de indicaţii în vederea comportamentului său. Ideea formării omului de caracter este actuală pentru reprezentanţii neoaristotelismului, aceştia argumentând că „virtuţile şi deprinderile sale, formate şi dezvoltate prin exerciţiu stăruitor, îl vor călăuzi întotdeauna fără ezitări spre luarea unor decizii chibzuite şi spre aplicarea lor consecventă. Un astfel de om nu are nevoie de prea multe reguli şi restricţii, întrucât natura lui bună găseşte întotdeauna calea cea dreaptă.

Aristotel vorbeşte despre un principiu etic, şi acesta este calea de mijloc, cumpătarea/precauția. Se recomandă evitarea excesului în orice acţiune. El afirma că „cumpătarea este mijlocia între desfrâu şi insensibilitate în materie de plăceri. Cumpătarea, ca, în general, orice altă virtute, este o excelentă dispoziţie morală. Şi o excelentă dispoziţie morală nu poate privi decât ceva ce este excelent.” ipulărilor genetice a celulelor umane germinative).

În concluzie, am putea afirma că virtutea aristotelică a precauţiei în epoca contemporană din normă individuală devine imperativ social. Această transformare se datorează finalităţii (scopului) de dezvoltare, nu atât a persoanei individuale (obiect al analizei aristotelice), ci a societăţii umane în general. Se are în vedere necesitatea acută de supravieţuire - finalitate din motive obiective, devenită astăzi obiect prioritar de analiză. Formularea precauţiei ca şi principiu de ghidare a deciziilor şi comportamentului în condiţie de incertitudine ştiinţifică este importantă mai ales acum când s-a conştientizat faptul că certitudinea ştiinţifică este foarte puţin probabilă [4].

 

  1. 2.               Etica de tip Kantian

Marele “restaurator al demnităţii omeneşti”, cum a fost numit Immanuel Kant, a trăit între 1724-1804. Opera sa de filosofia moralei a fost concepută între 1780 - 1790 în următoarea ordine: Întemeierea metafizicii moravurilor (1785); Critica raţiunii practice (1787; Metafizica moravurilor (Elemente metafizice ale dreptăţii şi Doctrina virtuţii) (1797). Temele centrale ale eticii kantiene, utilizabile în perspectiva eticii profesionale sunt următoarele:

1. Autonomia şi imperativul practic, ca bază de universalizare a cetăţeniei, a tratamentului egal, a egalităţii în drepturi,

2. Problema datoriilor morale perfecte şi a datoriilor morale imperfecte, ca răspuns la întrebarea ce trebuie să fac, ce mi-e permis să fac [4].

Autonomia şi voinţa liberă. Potrivit tradiţiei modernităţii iluministe Kant a fost foarte interesat de problema dezmărginirii normative din parohialismul religios. Morala sa se dorea un răspuns la întrebarea: Ce trebuie să fac, chiar dacă nu pot comunica cu transcendentul, chiar dacă nu recunosc nici o religie revelată, chiar dacă cred în existenţa lui Dumnezeu, dar nu şi în comunicarea sa cu noi prin profeţi sau prin întrupare. Presupunând că ne situăm în interiorul unei religii, ale cărei norme le recunoaştem ca revelate, rămâne totuşi, dincolo de aceasta, faptul că moralitatea trebuie menţinută indiferent de contextele religioase particulare. Dacă vrem să întemeiem o morală universală (independentă de contexte particulare, de înclinaţii şi dorinţe individuale), atunci suntem obligaţi să admitem ca fundaţională existenţa voinţei libere.

De altfel, nici o morală nu este posibilă dacă nu admitem liberul arbitru fiindcă oamenii nu pot să fie responsabili pentru situaţii în care libertatea de alegere este nulă.

Voinţa liberă înseamnă capacitatea de a acţiona autonom (nomos – lege – în limba greacă în original), adică acea capacitate care ne permite să ne fim propriul legiuitor.

Imperativul categoric. Morala kantiană este una de tip raţionalist. Acţiunea noastră morală are la bază judecata morală pe care o putem generaliza pentru oricine se află într-o situaţie identică. Nici un principiu nu poate fi considerat moral, dacă nu îl putem aplica oricui se află în aceeaşi situaţie sau într-una foarte asemănătoare. Aceasta este cu putinţă doar bazând morala pe raţiunea pură. Prin urmare, nu invocăm alte considerente care ne fundamentează actele, cum ar fi: tradiţia, intuiţia, consecinţele, emoţiile sau simpatia şi compasiunea faţă de ceilalţi. Este indiferent din ce tradiţie cutumiară ne tragem, din ce comunitate venim, dacă suntem sau nu înclinaţi spre altruism, dacă avem sau nu o "fire bună". Faptele noastre au valoare morală doar dacă putem transforma maxima după care le comitem în lege universală, deci în imperativ categoric: Acţionează numai potrivit acelei maxime care să poată fi în acelaşi timp lege universală!

Imperativul practic. Morala kantiană este o morală a datoriei. Motivaţia de bază a moralei datoriei este derivată, potrivit lui Kant, din stipularea existenţei unui scop în sine. Aşa cum nu putem construi o geometrie fără axiome, nu putem construi nici o morală care să nu stipuleze ceva ca scop în sine (ceva valoros prin el însuşi, ceva care nu poate fi transformat în mijloc pentru alt scop). Kant delimitează două scopuri în sine: viaţa şi umanitatea din persoana oricărei finite omeneşti. Graţie primului scop, putem întemeia datoria morală perfectă a nonsinuciderii, graţie celui de-al doilea, putem întemeia imperativul practic: Acţionează astfel încât să tratezi umanitatea, atât în persoana ta, cât şi a oricărei alteia, totdeauna şi în acelaşi timp ca scop şi niciodată numai ca mijloc.

Acest imperativ al acţiunii are o relevanţă fundamentală în etica profesională, dar şi în universalizarea drepturilor umane, în principiul consideraţiei egale pentru orice fiinţă umană, în baza faptului că ea este scop în sine. Potrivit imperativului practic, delegitimăm mai întâi două atitudini: pe aceea a acceptării propriei subjugări şi pe aceea a subjugării altora. Este la fel de imoral să aservim şi să ne lăsăm aserviţi. Cu alte cuvinte, dacă acceptăm să fim folosiţi ca mijloace, în lipsa oricărui consimţământ din partea noastră sau dacă ne folosim de alţii ca de simple mijloace pentru scopurile noastre, fără a avea consimţământul lor, este la fel de imoral.

În acest spirit, orice guvernare care nu este rezultatul alegerilor libere este imorală, cum imoral este să ajungi la guvernare făcând promisiuni false. Tot atât de imoral este să accepţi o guvernare care îţi anulează voinţa liberă şi te transformă într-un simplu mijloc al unor scopuri la care nu ai consimţit niciodată (cazul regimurilor totalitare).

Datorii morale perfecte şi imperfect. Datoriile morale perfecte sunt cele valabile pentru toţi agenţii şi toate acţiunile. Ele derivă din autonomia persoanei. Dar autonomia este limitată. Nici unul dintre noi nu îşi este autosuficient. Oricare dintre noi este şi o fiinţă vulnerabilă, aflată în relaţii de interdependenţă reciprocă şi în relaţii de dependenţă. Vulnerabilitatea şi dependent generează datorii morale imperfecte.

Între regula de aur care ne spune că o acţiune este moral corectă dacă agentul nu se opune să i se facă şi imperativul categoric, care ne spune că o acţiune este moral corectă nu doar dacă agentul nu i se opune, dar şi dacă generalizarea ei ar fi iraţională, există diferenţe de fond. Regula de aur nu se aplică decât relaţiei cu altul. Pe ea nu poţi întemeia non-sinuciderea (inclusiv în cazul eutanasiei), nici respingerea masochismului, nici abţinerea de la bunătate în ideea că cineva îşi ajunge lui însuşi, nici principiul: nu judeca pe altul dacă nu vrei să fii judecat (nu pot să fie universalizate). Regula de aur poate să ducă la consecinţe negative în cazurile în care agentul nu are nimic împotrivă să fie prost tratat (de exemplu, cineva ar putea să se vândă pe sine sclav) sau cineva sărac doreşte să-şi vândă un copil, chiar dacă scopul este să-i ajute pe ceilalţi copii ai săi să supravieţuiască.

Datoriile morale perfecte sunt clasificate în:

a) Datorii perfecte faţă de sine: să nu-ţi iei viaţa (să te abţii de la sinucidere). În mod obişnuit, putem gândi că sinuciderea este rezultatul iubirii faţă de sine: nu pot continua o viaţă care îmi produce o durere continuă, deci sunt moral justificat să o termin cu viaţa. Dacă viaţa mea nu are sens, atunci nu merită să o continui. Unele situaţii sunt disperate, de exemplu, o paralizie totală şi ireversibilă în care persoana este conştientă că îşi va petrece viaţa în scaun sau în pat, fără să poată face nimic, nici un gest, dacă nu este ajutată. O astfel de persoană uneori solicită eutanasia. Răspunsul Kantian la această abordare este: nu putem universaliza maxima; ori de câte ori cineva consideră că viaţa sa este o sursă de durere sau că este lipsită de sens, are justificare morală să se sinucidă. Deci, nu putem justifica sinuciderea fiindcă nu putem universaliza astfel de maximă ("când crezi că viaţa ta este complet lipsită de sens sau când îţi pierzi aproape total puterile, e justificat să te sinucizi sau să fii ajutat să mori").

b) Datorii perfecte faţă de alţii: să nu faci promisiuni mincinoase. Dacă am universaliza minciuna, am ajunge la prăbuşirea totală a încrederii oricui în oricine. Caracterul perfect al acestor datorii derivă din aceea că nu admit nici o excepţie, sunt obligaţii morale perfecte, arată ce trebuie să nu facem, sau să ne abţinem să facem, oricând, oricare dintre noi, indiferent de situaţie.

Ambele datorii au formă negativă. Ele sunt formulate prin trebuie şi vizează obligativitatea normei.

Datoriile morale imperfecte se clasifică în:

a) Datorii faţă de sine: să-ţi păstrezi sănătatea şi să-ţi dezvolţi talentele. Kant nu sugerează că ne putem dezvolta toate talentele, ci că este imoral să nu ne exploatăm selectiv măcar unele dintre ele, respectiv să le neglijăm pe toate, să le lăsăm să se irosească. Tot aşa este imoral să facem deliberat ceva împotriva propriei sănătăţi sau să nu facem nimic în favoarea ei, dacă putem.

b) Datorii faţă de alţii: să-i ajuţi pe ceilalți. Această datorie are un caracter imperfect fiindcă arată ce ar fi de dorit să fac, nu ce trebuie să fac indiferent de situaţie. Dacă un imperativ categoric ne spune ce trebuie să facem în mod universal: oricând, oricum, oricine dintre noi, imperativele ipotetice sunt de tipul "dacă-atunci", de tipul ar trebui.

În planul eticii profesionale, se pot face corelaţii profitabile între cele două categorii de datorii imperfecte. De exemplu, dacă pe de-o parte suntem datori să ne păzim sănătatea şi să ne dezvoltăm talentele, iar pe de altă parte suntem datori să-I ajutăm pe alţii, am putea extinde aceste imperative în sensul că datoriile noastre faţă de semeni sunt asemănătoare celor faţă de noi: să-i ajutăm să îşi menţină sănătatea şi să îşi dezvolte talentele.

Etica de tip kantian este deontologistă: un act este moral corect dacă agentul acţionează conform principiilor şi normelor morale (a imperativului categoric, a celui practic şi a celor ipotetice). Nici consecinţele, nici scopul, nu pot scuza mijloacele, decât dacă acestea sunt conforme imperativelor mai sus pomenite [4, p. 17-24].

 

  1. 3.               Teoria etică utilitaristă

Utilitarismul este una dintre cele mai importante și influente teorii morale din vremurile moderne. În multe privințe, este perspectiva filosofului scoțian David Hume (1711-1776) și a scrierilor sale de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Dar și-a primit atât numele, cât și cea mai clară afirmație în scrierile filozofilor englezi Jeremy Bentham (1748-1832) și John Stuart Mill (1806-1873). Chiar și astăzi eseul lui Mill „Utilitarismul”, care a fost publicat în 1861, rămâne una dintre cele mai răspândite expuneri ale doctrinei.

Utilitarismul este o teorie morală care permite o evaluare a acțiunilor indivizilor și are două dimensiuni esențiale: un criteriu al binelui și al răului, un imperativ moral – maximizează binele, o regulă de evaluare a acțiunii morale conform acestui criteriu.

Utilitarismul formulează răspunsuri la întrebări de forma: „ce trebuie făcut?”, „ce trebuie să admirăm?”, „cum e bine să trăim?” cu ajutorul unor termeni împrumutați din economie, cum ar fi: maximizare (a utilității, a fericirii), profit (obținerea plăcerii). „Plăcerea și absența suferinței, iată singurele scopuri pe care ni le putem propune, iar toate lucrurile dezirabile, care sunt la fel de multe atât pentru utilitarism, cât și pentru orice altă doctrină, sunt de dorit fie pentru plăcerea însăși, fie ca mijloace de procurare a plăcerii, de inlăturare a suferinței” (John Stuart Mill).

Pentru Mill utilitatea este fundamentul moralei. Conform acestui principiu acțiunile sunt corecte proporțional cu tendința lor de a promova fericirea și sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin noțiunea de fericire, Mill înțelege prezența plăcerii și absența durerii, dar termenul de plăcere trebuie înțeles într-o accepțiune generală, care nu înseamnă doar plăcere fizică, ci și „plăcerea frumosului, a decorativului, a delectării” (John Stuart Mill).

Mill nu abandonează teoria lui Bentham și acceptă utilitatea ca fiind un principiu al valorilor morale motiv pentru care o acțiune poate fi judecată în funcție de fericirea pe care o aduce unui anumit număr de indivizi.

Spre deosebire de Jeremy Bentham, Mill accentuează diferența dintre plăceri și imaginează o ierarhie a plăcerilor care ar sta la baza conceptului de fericire. Mill nu este un hedonist (hedonismul privit ca o „doctrină a porcilor”), el vorbește de două categorii de plăceri: trupești și spirituale. Ultimele sunt dezirabile, căci spune acesta, sunt superioare calitativ plăcerilor trupești, deci implicit conduc la o fericire mai mare.

  Mill își construește propria viziune despre utilitarism având în vedere distincția bine personal - bine public. Acesta este un alt punct în care utilitarismul lui Mill se deosebește de cel al lui Bentham, motiv pentru care utilitarismul lui Mill este numit și utilitarism altruist. Deși Mill este conștient că un obiectiv ca acela de a ajusta binele personal în funcție de binele public este un demers dificil care nu poate fi atins cu ușurință, el consideră că sacrificiul unui individ poate fi considerat cea mai înaltă virtute.

Mill susține că termenul moralității îl constituie folosul, utilul individual, alegerea morală realizându-se prin calcularea foloaselor unei situații. El acordă prioritate satisfacțiilor intelectuale față de cele senzoriale, considerate inferioare; înțelegând prin ,,fericire prezenta plăcerii sau absența suferinței iar prin ne-fericire suferința sau lipsa plăcerii”. Mill arată că atât pentru utilitarism cât și pentru altă doctrină, două lucruri sunt dezirabile: fie plăcerea însăși și mijloacele pentru a o procura fie că-i pentru a înlătura suferința. Filozoful arată că oamenii se deosebesc în funcție de modul de a-și procura fericirea; există cei care își satisfac rapid și complet dorințele deci nivelul aspirației este scăzut iar ceilalți având un nivel al aspirației mai înalt, vor găsi greu fericirea dar vor învață să suporte cu ințelepciune și calm imperfecțiunile [4].

Jeremy Bentham încearcă să determine normele moralei în afara oricărei ipoteze a priori, speculative. Principiul de bază este acela al experienţei care atestă rolul plăcerii şi al durerii în viaţa oamenilor. Bentham proclamă necesitatea ca orice acţiune sau instituţie să fie judecată în funcţie de capacitatea de a spori fericirea şi de a micşora suferinţa: „Utilitatea este un termen abstract, el exprimă proprietatea sau tendinţa unui lucru de a ne feri de ceva rău şi de a ne procura un bine; binele înseamnă plăcere sau cauză de placer. Bineînţeles, iau aceste cuvinte: durere şi plăcere în accepţia lor comună, fără a inventa definiţii arbitrare pentru a admite numai anumite plăceri sau pentru a nega existenţa anumitor dureri. Însă, plăcerile pot fi judecate din perspectiva intensităţii şi a duratei lor, cât şi a gradului lor de fecunditate, însemnând capacitatea lor de a ne procura noi plăceri, precum şi puritatea lor.

Bentham pledează pentru o „aritmetică a plăcerilor”, o contabilizare raţională a acestora, în sensul unei evidenţe precise: cât pierdem şi cât câştigăm atunci când preferăm o anumită plăcere în detrimentul alteia. Pentru a nu rămâne cantonat în zona unui individualism anarhic, opus oricărui tip de morală, principiul utilităţii face din raţiune un factor de universalizare, o regulă căreia trebuie să i se conformeze voinţa individului. Iată de unde obligativitatea morală de a refuza o plăcere prezentă atunci, când „beneficiile” ei ulterioare pot degenera în suferinţe. „(…) susţinând primatul utilităţii în materie de morală, Bentham a căutat să evite excesele unei poziţii individualiste, preconizând necesitatea unui acord între interesele individului şi acelea ale societăţii. Sunt considerate bune acele mobile, care pot contribui la armonizarea acestor interese; rele sunt cele care pot genera conflicte între individ şi societate[6, p.386].”

Utilitarismul face parte din categoria mai largă a eticilor de tip consecinţialist, etici care au dominat discuţiile până în jurul lui 1960. Potrivit acestor perspective, un act este drept sau nedrept moral în funcţie de consecinţele sale şi nu de trăsăturile intrinseci. (Dacă, de exemplu, minciuna este interzisă ca imorală în sine în cadrul celorlalte tipuri de etici, în consecinţialismul utilitarist singurul lucru care ar permite interzicerea este faptul că ea produce rău, nu fiindcă este rău în sine să minţi. Nu pot fi admise însă orice fel de consecinţe, indifferent de natura lor, ci doar consecinţele socotite a fi morale şi anume:

a) când un act produce plăcere (perspectiva hedonistă);

b) când un act conduce la dezvoltarea persoanei şi ajută la dezvoltarea celorlalţi;

c) când un act conduce la o satisfacţie dezirabilă.

Ca să ne dăm seama mai bine de distincţia între eticile de tip deontologist şi cele de tip consecinţialist, luăm două cazuri: problema încălcării drepturilor şi problema ţinerii promisiunilor. Pentru deontologişti - neîncălcarea drepturilor şi ţinerea promisiunilor, sunt datorii morale perfecte. Pentru consecinţialişti - scopul rămâne fericirea, utilitatea sau satisfacţia, iar cele două norme sunt simple mijloace care sunt metode de atins fericirea sau utilitatea. Actele sunt moral greşite pentru un consecinţialist nu fiindcă drepturile sau promisiunile sunt încălcate, ci pentru că acele acte nu au maximizat numărul celor ce nu violează drepturi şi pe acela al celor ce îşi ţin promisiunile [4; 6].

 

  1. 4.               Contractualismul și etica drepturilor

Tradiţia contractualistă se exează pe idea că normele morale sunt rezultatul acordurilor prin care oamenii îşi rezolvă paşnic divergenţele de interese. Supunerea la normă îşi află întemeierea chiar în aceea că ea este rezultatul acordului liber consimţit în privinţa standardelor comune. Acordurile sunt presupuse a fi rezonabile şi în acelaşi timp libere. Contractualismul îşi are originile în filosofia greacă. Forma sa discutată în etică şi teorie politică aparţine modernităţii iluministe (Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau).

Elementele caracteristice ale teoriilor contractualiste contemporane sunt:

a) obligaţiile contractuale sunt pure convenţii încheiate între oameni; ele nu au nimic divin şi sunt valabile pe durata convenţiei;

b) rolul convenţiilor este acela de a armoniza şi apăra interesele contractanţilor. Oamenii acţionează moral dacă o fac în avantaj reciproc (tradiţia hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului imparţialităţii (tradiţia kantiană). În prima abordare, nu e nimic considerat rău în a leza sau a-l face să sufere pe altul, atâta vreme cât nu avem o convenţie după care este în avantajul reciproc să nu ne lezăm.

Subiect al unui contract este acea persoană care participă la negocierea lui, are puterea să-şi exprime acordul sau dezacordul, să-i stabilească termenii. Desigur că ar fi moral liniştitor să spunem că părţile aflate în contract sunt egale. Dar experienţa istorică ne spune un lucru limpede: o parte din contractanţi nu contează decât parţial prin minoratul lor ca poziţie în decizie (vezi de exemplu minorităţile etnice şi femeile) sau nu contează deloc, sunt practic excluşi sau cu totul marginali în calitate de contractanţi (vezi de exemplu în societatea românească rromii sau cei foarte săraci). Ca să intri într-o negociere, contează mult puterea contractuală: ce oferi şi de pe ce poziţie ceri.

Grupurile dezavantajate sunt practic ignorate, căci oferta lor nu este tentantă iar forţa lor de presiune în cerere este tratată ca slabă. La fel sunt trataţi şi cei lipsiţi de putere fiindcă sunt copii sau infirmi. Ei nu fac parte din “clubul select” al negociatorilor de norme. Pot cel mult să fie luaţi în seamă ca obiect al moralei (lor li se aplică norme fără să participe la negocierea acestora) nu ca subiect al ei. Dezavantajele sunt adesea văzute ca incapacităţi sau deficienţe. Rasiştii sau sexiştii s-au prevalat de ideea că oamenii din cealaltă rasă sau femeile sunt mai puţin raţionali, au un discernământ redus. Adesea aceste diferenţe sunt mascate de lozinca egalităţii naturale dintre oameni sau de expresii vagi de tipul: umanitatea aflată în contract. De asemenea, normele stabilite la un anumit timp t afectează şi generaţiile viitoare care nu sunt părţi ale contractului. Egalitatea nu derivă atât din cea naturală (fizică sau mentală), ci din egalitatea de putere ca parte contractantă [4 ].

Problema drepturilor are o largă tradiţie modernă începând cu secolul al XVII-lea, prin operele lui Grotius, Puffendorf, Locke şi continuând cu dezvoltările secolului XVIII, aflându-se în secolul al XIX-lea la concurenţă cu utilitarismul şi marxismul. Tradiţia moralei drepturilor se leagă de cea a legii naturale şi are rădăcini în filosofia antică (mai ales de cea stoică), în ideea că dincolo de aspectele convenţionale ale moralei, există repere naturale. La acestea avem acces prin propria conştiinţă, prin intuiţie. Există momente şi autori care au avut rol substanţial în constituirea eticii drepturilor.

John Locke în lucrarea sa Două tratate despre guvernare, 1690 consideră că drepturile inalienabile sunt: libertatea şi proprietatea. Această idee a fost preluată în Declaraţia de Independenţă a SUA în 1776, incluzând şi dreptul de a-ţi urmări fericirea. În ambele cazuri este considerat moral legitim ca oamenii să aibă interese şi să şi le urmărească. În gândirea lui J. Locke, egalitatea dintre oameni este fundamentată pe ideea de tabula rasa, oricare dintre noi născându-se fără nici o cunoaştere prealabilă, fără nici o intuiţie care să preceadă experienţa.

Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului, adoptată în Franţa în 1789 accentuează pe dreptul la: libertate, proprietate, securitate, rezistenţă la oprimare.

O contribuţie importantă în dezvoltarea teoriei drepturilor în general, a avut-o Tom Paine, care, în1791, publică lucrarea The Rights of Man. Deoarece majoritatea autorilor care pledau pentru universalitatea drepturilor excludeau accesul femeilor la ceea ce ei numeau „universalitatea cetăţeniei”, Mary Wolstonecraft publică în 1792 A Vindication of the Rights of Women, argumentând că raţiunea, care stă la baza drepturilor universale, constituind temeiul acordării lor, nu este monopol de sex.

Actualmente, drepturile sunt în centrul dezbaterii moral-politice (mai ales când e vorba despre violarea lor), fie în spaţiul public (tortură, terorism, sărăcie, mediu), fie în cel privat (avort, eutanasie, orientare sexuală). În mare, drepturile sunt protectiv-negative: relevă cât să nu te interferezi (să nu te amesteci în problemele altor persoane) şi protectiv pozitive cum ar fi la educaţie, sănătate, protecţie socială.

Justificarea drepturilor nu se găseşte decât controversabil şi speculativ în „legea naturală”. Ele se justifică preponderent moral, ce drepturi ar trebui să avem şi să exercităm? Ele stau în morală alături de: datorie, obligaţie, corectitudine, în formularea „trebuie să” sau „nu este moral permis să”. Justificarea lor e esenţial etică. Unele dintre ele nu pot să fie niciodată convertite în legi, de exemplu, dreptul la recunoştinţă, dreptul la proprie opţiune. Există: drepturi universale care sunt considerate morale şi aspiră să fie legale; drepturi legale specifice; drepturi morale specifice (de exemplu: dreptul la ajutor, la protecţie, asistenţă).

Problemele centrale care apar în discutarea teoriilor asupra drepturilor sunt următoarele [4]:

Ce şi cine poate să fie subiect al drepturilor?

Ce fel de lucruri pot să fie drepturi?

Cum justificăm drepturile? Se autojustifică?

Sunt drepturile inalienabile?

Există drepturi absolute?

 

Drepturile sunt nume abstracte pentru relaţiile dintre oameni, inclusiv dintre oameni şi alte făpturi. Ronald Dworkin (1978), le interpretează ca tip special de fapte: fapte morale. Ele sunt active şi pasive (să faci şi să te abţii să faci), sunt formulate ca: cerinţe, datorii, puteri, libertăţi, imunităţi.

Cerinţe: dreptul de a împrumuta e asociat cu datoria de a restitui împrumutul.

Puteri: dreptul de a împărţi proprietatea este asociat cu puterea de a afecta drepturile altora.

Libertăţi: ai dreptul să depui mărturie contra cuiva, dar nu eşti obligat să o faci contra propriei fiinţe.

Imunităţi: dreptul de afiliere la sindicat este şi interdicţia (faţă de angajator) de a fi oprit să o faci

Cele mai frecvente justificări ale drepturilor în perioada actuală sunt construite pe baza teoriei contractului social, (inclusiv varianta rawlsiană a contractualismului) sau prin teoria utilitaristă (Mill, Hare), considerându-se că libertatea şi dreptatea contribuie la fericirea umană şi că, în practică, societăţile care garantează şi protejează exercitarea acestor drepturi sunt medii mult mai propice creşterii bunăstării şi fericirii individuale [1].

In afara exercitării drepturilor sau în condiţiile în care aceste drepturi sunt violate, oamenii nu pot acţiona ca fiinţe morale, autonome. Drepturile sunt esenţiale pentru orice discurs etic şi pentru construirea oricărui cod etic democratic. În afara drepturilor persoanelor, drepturile pot să fie extinse la mediu (în virtutea perspectivelor ecologiste asupra moralei), precum şi la generaţiile următoare.

Ideea de drepturi e coerentă cu supoziţia că ceea ce avem în comun (nevoi, capacităţi) e mai important decât ceea ce ne face diferiţi. Modernitatea a construit cadrul normativ al drepturilor în jurul ideii că orice fiinţă raţională este scop în sine, poate alege pentru ea însăşi şi îşi poate urma interesele. Aceste aspecte aparţin umanităţii comune. Practica acordării şi exercitării drepturilor a demonstrat că supoziţia universalităţii a operat adesea discriminatoriu pentru anumite categorii, în funcţie de sex, rasă, etnie, religie, uneori şi de avere; cea mai vizibilă limită a fost atinsă de drepturile politice, mai ales de dreptul la vot, dar şi de acces liber la funcţii de putere publică. Din acest motiv, pe lângă drepturile universale, pot opera şi drepturi specifice pentru: femei, minorităţi etnice sau rasiale, copii, persoane cu handicap. Rolul drepturilor specifice este acela de a corecta discriminările derivate din diferenţe şi din nedreptate istorică, sau de a proteja categoriile care au real nevoie de tratamente speciale (copiii, persoanele cu disabilităţi).

Adepţii deontologişti ai drepturilor le acceptă, de obicei, ca naturale şi derivate din asemănări naturale. Utilitariştii nu acceptă drepturile ca naturale, ci ca aranjamente sociale, convenţii acceptate,  ca paşi esenţiali în dezvoltarea umanităţii. Dacă, de exemplu, justificarea drepturilor ca „naturale” este mai utilă în acceptarea şi exercitarea drepturilor, utilitariştii sunt de acord să accepte şi explicaţiile „naturaliste” ale deontologiştilor. Important asigurarea exercitării lor să mărească şansele oricărei persoane la fericire.

Acceptarea drepturilor omului ca aspect esenţial al dezvoltării morale, politice şi al prosperităţii personale şi comunitare nu reprezintă un consens general între teoreticieni. Marxiştii de exemplu, le atacă din perspectivă relativistă şi a progresului social. Insistă mai degrabă pe cele pozitive (dreptul la muncă, la concediu de odihnă plătit) şi operează cu alte categorii de drepturi universale, după principiul dependenţei drepturilor de dezvoltarea relaţiilor de producţie şi abolirea proprietăţii private (lichidarea exploatării şi a inegalităţii economice dintre oameni).

Prin introducerea conceptului său de dreptate ca fairness1, în filosofia politică, John Rawls îşi manifestă intenţia clară ca aceasta să fie acea concepţie despre dreptate cu valabilitate moral-universală şi posibil-aplicabilă în toate tipurile de societate. Dar, pentru a putea fi funcţional, conceptul de dreptate ca fairness are nevoie de o condiţie preliminară, de o societate unde oamenii sunt conştienţi de necesitatea unei concepţii comune asupra dreptăţii şi unde instituţiile sociale de bază satisfac principiile pe care se susţine dreptatea. Această societate este denumită de Rawls bine-ordonată (a well ordered society) şi prezintă următoarele trăsături fundamentale: dreptatea primează asupra intereselor şi scopurilor individuale, iar indivizii împărtăşesc o viziune comună asupra ei, creând în acest fel o prietenie civică (civic friendship) „între indivizi cu obiective şi scopuri diferite, unde dorinţa generală pentru dreptate limitează încercarea de urmărire a altor scopuri”.

Dreptatea trebuie să vizeze, conform lui Rawls, structura de bază a societăţii, aceasta fiind în mod imperativ subiectul prim al dreptăţii, şi, totodată, acel sistem interconectat de instituţii, reguli şi practici care determină, în mod hotărâtor, poziţia diferită a fiecărui om în societate. Este cea care, circumstanţial, prin tot ansamblul economic, politic şi social, reglează aşezarea indivizilor în societate (pe poziţii, valoric, extrem de diferite). Atât timp cât ea se bazează pe o concepţie atrofiată asupra dreptăţii, pot fi cauzate inegalităţi profunde. De aceea, potrivit lui Rawls, subiectul prim al dreptăţii trebuie să fie întocmai această structură de bază a societăţii care să se configureze conform unor principii, şi, în mod ideal, unei concepţii omogene şi singulare asupra dreptăţii.

Teoria rawlsiană a dreptăţii poate fi alăturată cu facilitate unei posterităţi contractualiste, scopul declarat al acesteia fiind acela de a înfăţişa o „concepţie a dreptăţii care generalizează şi duce la un grad înalt de abstractizare teoria bine cunoscută a contractului social, aşa cum o găsim la Locke, Rousseau şi Kant”. Şi, înscriindu-se în această tradiţie contractualistă, teoria dreptăţii ca fairness propune stabilirea unor principii ale dreptăţii, pe care persoane libere şi raţionale, într-o poziţie originară, direct echivalentă stării naturale contractualiste, le-ar alege fără ezitare. Aceste principii vizează structura de bază a societăţii, urmând să reglementeze toate acordurile ulterioare, toate tipurile de cooperare socială în care se poate intra, şi formele de guvernământ ce pot fi stabilite.

Astfel, Rawls enumeră două principii: unul ce vizează libertăţile în societate, iar al doilea, care priveşte dreptatea distributivă bazată pe principiul diferenţei. Ele pot fi enunţate astfel:

Primul principiu

Fiecare persoană trebuie să aibă un drept egal la cel mai cuprinzător sistem de libertăţi de bază egale, compatibil cu un sistem similar de libertăţi pentru toţi.

 

Al doilea principiu

Inegalităţile sociale şi economice trebuie distribuite în aşa fel încât:

a) să fie în avantajul celor mai puţin favorizaţi, în limitele principiului economisirilor juste, şi

b) să fie corelate cu funcţii şi poziţii accesibile

 

Cele două principii sunt ordonate ierarhic, în sensul că primul dintre ele va avea întotdeauna prioritate faţă de cel de-al doilea, libertăţile de bază, care sunt protejate conform primului principiu, neputând fi niciodată încălcate în favoarea unor avantaje sociale sau economice mai mari [5, p.150].

Individualismul liberal care a fost generatorul eticii drepturilor şi este susţinătorul actual cel mai consecvent este atacat de către ideologiile de stânga, de către cele de dreapta şi chiar din interior, de exemplu, în virtutea multiculturalismului şi dreptului la diferenţă). Obiecţia frecventă împotriva unui astfel de cadru normativ centrat pe drepturile persoanei este aceea că accentuează egoismul şi lipsa de responsabilitate faţă de alţii. Cu alte cuvinte, că individualismul promovat de liberalism este ne-etic. Este greşit să considerăm că individualismul liberal centrat pe drepturi este incompatibil cu responsabilitatea, odată ce fiecare drept pe care îl are o persoană este limitat de acelaşi drept pentru altă persoană. Libertatea oricui are o singură limită: libertatea altei persoane. Problema cea mai importantă, cel puţin în perspectivă utilitaristă şi în cea a eticii virtuţii o reprezintă contribuţia extinderii şi exercitării drepturilor la dezvoltarea omenească [4].

 

Sarcini de autoevaluare:

  1. Relevaţi semnificaţia kantiană a conceptelor: autonomie, imperativ categoric, imperativ ipotetic, imperativ practic, datorie raţională.
  2. Un medic experimentează un tratament pe un bolnav, fără ştirea celui din urmă. Tratamentul dă rezultate şi pacientul se vindecă. Este această procedură corectă din punct de vedere kantian? Argumentaţi răspunsul.
  3. Comparați fericirea ca scop în concepția aristotelică versus cea utilitaristă?
  4. Ce relaţie puteţi construi între imperativul practic kantian şi etica drepturilor?

 

Tematica pentru studiul individual:

 

  1. Etica aplicată: sărăcia - problema globală
  2. Probleme de etică aplicată: crimă și pedeapsă
  3. Problema justiției în politică,
  4. Datoriile omului public și cele aferente ”serviciului public” – deontologia și etica în administrație
  5. Egalitate, dicriminare și tratament preferential
  6. Problema libertății, deciziei și responsabilității în politică
  7. Etica non-violenței în concepția lui Mahatma Ghandi

 

Bibliografie:

  1. Almond Brenda. Drepturile. În: Tratat de etică, Peter Singer (ed.), Blackwell, 2006.
  2. Aristotel. Etica nicomahică. București: Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1988
  3. MacIntyre A. Ethics and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
  4. Miroiu Mihaela. Etica profesională. Curs universitar. Universitatea București, 2000

       pp. 288-301

  1. Samoilescu Răzvan. Critici comunitariene la teoria rawlsiană a dreptăţii ca fairness. În: Sfera Politicii, august 2010, p. 150
  2. Stere Ernest. Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998
  3. Morar Vasile. Etică în afaceri și politică. Morală elementară și responsabilitate socială. Editura Universității din București, 2012

 

Ultima modificare: luni, 10 ianuarie 2022, 10:38